張岱年先生在20世紀40年代作有《文化通詮》，提出文化系統(tǒng)包含著“正德、利用、厚生、致知、立制”五個要素。其中前三個要素，“實有見于人生要務(wù)之大端矣”，可見中國文化所最重視者為端正道德、便利器用、豐厚生活。在此三項中又以崇尚道德為最先。張先生又謂“正德可賅立制，利用可賅致知”，這是說在傳統(tǒng)所重視的“三事”中也蘊含著文化的五要素。所謂“致知”，即“窮究事理以知常而應(yīng)變也”，在近現(xiàn)代語境下，這里的“致知”更與科學認知相聯(lián)系。所謂“立制”，即建立合理的或合時宜的群體制度。“制度時或失宜，則須變以通之。人生之達道，在于權(quán)時宜以立新制也。”（《張岱年全集》第一卷第341頁）我認為，張先生的文化五要素之說對于我們認識中國傳統(tǒng)文化的特點及其近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型仍有重要意義。本文限于篇幅，僅就中國傳統(tǒng)文化中的“立制”問題作一檢討。

　　中國傳統(tǒng)文化的“正德可賅立制”，可以理解為是在“正德”的統(tǒng)率下解決“立制”的問題。儒家的經(jīng)書之所以講上古歷史是從堯舜講起，就是因為堯舜“克明俊德”“克諧以孝”，由此樹立了“內(nèi)圣外王”的典范。近年出土的郭店竹簡《唐虞之道》，以及上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書中的《子羔》和《容成氏》，都高度肯定了堯舜禪讓，而對夏以后的世襲傳子持批評的觀點。

　　從堯舜禪讓到夏商周三代的“世及以為禮”（“世”是父子相繼，“及”是兄終弟及），是中國上古歷史在“立制”上的一次“大變局”。在堯舜禪讓之后，便是夏商周的君主（天子和諸侯國君）世襲且各級官員也“世卿世祿”的封建制，其制度上的完善是在西周時期，此即王國維在《殷周制度論》中所說周人的“立子立嫡之制，由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建子弟之制”等等。西周的“立制”是以“親親、尊尊”的宗法道德為統(tǒng)率，而在春秋戰(zhàn)國時期天子式微，諸侯力政，攻伐不止，“親親、尊尊”受到了“禮崩樂壞”的挑戰(zhàn)。到了戰(zhàn)國中期，儒、法兩家分別提出了兩種不同的重新統(tǒng)一天下的路線：一種是孟子提出的以王道之“仁政”而統(tǒng)一天下，另一種是商鞅變法所實施的加強君主集權(quán)，驅(qū)民耕戰(zhàn)，依靠富國強兵的實力和暴力來統(tǒng)一天下。前者抱有“得民心者得天下”“仁者無敵”的道德理想主義信念，而后者更追求“因時而變法”“當今爭于氣力”的速見成效。歷史的現(xiàn)實是法家得勢，在秦始皇統(tǒng)一天下后便把秦國君主集權(quán)的郡縣制普及到全國，于是“海內(nèi)為郡縣，法令由一統(tǒng)”。秦王朝奉行“以法為教，以吏為師”，背離了中國文化崇尚道德的大傳統(tǒng)，很快就激化了各種社會矛盾，乃至秦祚短促，二世而亡。

　　清代的史學家趙翼曾稱“秦漢間為天地一大變局”（《廿二史札記》卷二）。這個“變局”從官制上說，就是從以前的“世卿世祿”改變?yōu)?ldquo;布衣將相”之局；而其所以有這一官制的變化，根本的原因還在于政治制度從以前的封建制改變?yōu)榫�主集�?quán)的郡縣制。漢朝在政治制度上是繼承了“秦制”，而在國家的意識形態(tài)上則逐漸完成了儒家文化與“漢承秦制”的整合，漢武帝“罷黜百家，表章六經(jīng)”，使儒學上升為“獨尊”的意識形態(tài)。秦漢間在治國理念上的重大轉(zhuǎn)型就是以儒家的“任德而不任刑”或“德主刑輔”取代了法家的“任刑而不任德”，由此才有了漢朝及以后歷代王朝能較持續(xù)地穩(wěn)定發(fā)展。當然，君主集權(quán)制度有其不能克服的弊病，一個王朝無論持續(xù)長短，其最終是走向腐敗，從而激化社會矛盾，引發(fā)政治危機，于是中國歷史出現(xiàn)“其興也勃焉，其亡也忽焉”的治亂循環(huán)。

　　儒家文化與“漢承秦制”的整合，其要義是把儒家的崇尚道德、以民為本的思想輸入到這套制度中，通過正君心、正朝廷、正百官來實現(xiàn)這套制度的正常運轉(zhuǎn)。然而，先秦儒家可以直言不諱地提出“以道事君，不可則止”（《論語·先進》），“勿欺也，而犯之”（《論語·憲問》），“唯大人為能格君心之非”（《孟子·離婁上》），而秦以后的儒家在“大一統(tǒng)”的君主集權(quán)制下則已失去了這種直言的條件，此所以漢儒有“屈君而伸天”的“災(zāi)異”“譴告”之說，其目的是要以天神的權(quán)威來節(jié)制君權(quán)，而其效果則是很有限的。在君主集權(quán)制下也有諫議制度、經(jīng)筵制度等等，其效果取決于君主是否英明。如唐太宗任命魏征為諫議大夫，魏征敢于犯顏直諫，受到太宗的贊賞，而魏征則說：“陛下導臣使言，臣所以敢言。若陛下不受臣言，臣亦何敢犯龍鱗、觸忌諱也！”（《貞觀政要·任賢》）在歷史上像唐太宗這樣的“明主”畢竟是太少了。宋代的二程和朱熹都曾把“格君心之非”視為治世的“大根本”，他們在哲學上講“天者理也”，而在給皇帝上書言事時也不免要講“災(zāi)異”“譴告”（參見程顥諫止新法的《再上疏》、程頤的《代呂公著應(yīng)詔上神宗皇帝書》、朱熹的《論災(zāi)異劄子》等）。程顥在熙寧變法時任監(jiān)察御史，他在連上幾道《諫新法疏》后就被罷貶。程頤和朱熹都曾擔任皇帝的經(jīng)筵講席，雖然他們“潛思存誠”“畢精竭慮”，但程頤在經(jīng)筵僅歲余就被罷退，而朱熹擔任經(jīng)筵僅只46日。曾受到程頤教育的宋哲宗在親政后制造“元祐黨案”，程頤被“放歸田里”，后又因哲宗“怒頤為甚”，遂詔“放歸田里人程頤送涪州編管”。朱熹則在南宋的“慶元黨禁”中被誣為“偽學之魁”，在他去世20多年后才獲得平反。

　　程顥曾經(jīng)說：“先王之世，以道治天下，后世只是以法把持天下。”（《二程遺書》卷一）所謂“把持天下”就是把天下視為私有，這是與儒家的以民為本“公天下”的思想相違背的。程頤也曾評論君主制的得失：“大抵五帝官天下，故擇一人賢于天下者而授之。三王家天下，遂以與子。論其至理，治天下者，當?shù)锰煜伦钯t者一人，加諸眾人之上，則是至公之法。后世既難得人而爭奪興，故以與子。與子雖是私，亦天下之公法，但守法者有私心耳。”（《二程遺書》卷十八）雖然這種評論就像君主制本身一樣，都帶有歷史的局限，但是可以肯定的是，君主世襲制并非儒家所理想的制度，特別是對秦以后的君主集權(quán)制，儒家一方面與其相適應(yīng)、相協(xié)調(diào)，另一方面也對其采取批判的態(tài)度。在這種制度下，儒家文化既發(fā)揮了從事道德教化、穩(wěn)定社會秩序的作用，同時也受到了這種制度的限制和束縛。《朱子語類》記載：“先生多有不可為之嘆。漢卿曰：‘前年侍坐，聞先生云：天下無不可為之事，兵隨將轉(zhuǎn)，將逐符行。今乃謂不可為。’曰：‘便是這符不在自家手里。’”因為這“符”（權(quán)力）操在君主的手中，故而朱熹在晚年“多有不可為之嘆”。

　　明清之際的黃宗羲總結(jié)秦以后的歷史教訓，指出“古者以天下為主，君為客”，而秦以后則“以君為主，天下為客，凡天下之無地而得安寧者，為君也”。他一改傳統(tǒng)儒家“有治人而后有治法”的主張，提出“有治法而后有治人”。他所說的“治法”就是要建立一種“貴不在朝廷，賤不在草莽”的制度。他所著的《明夷待訪錄》包含著以權(quán)力來制約權(quán)力的思想，可謂中國從民本走向民主的開端，而這部書對中國近代的改良派和革命派也確實發(fā)生了重要影響。

　　如今，民主、自由、平等已成為社會主義的核心價值觀。可以肯定，中國文化“講仁愛、重民本、守誠信、崇正義、尚和合、求大同”的優(yōu)秀傳統(tǒng)，在現(xiàn)代的民主制度下更能夠發(fā)揚光大。（李存山 中國社會科學院哲學研究所）