一般而言，漢武帝之后直到清代末期，儒家的價值觀在中國社會中具有道德的至上性和意識形態的排他性，對它的認同是任何政權取得其統治合法性的基礎。作為封建社會的基本政治道德規范，儒家的綱常倫理及其價值觀的自然延伸，事實上即成為一種與體制相補充的制約帝王的道德力量。

　　孝順倫理

　　在以“君臣父子”為代表的儒家綱常倫理中，如果說“君臣”能夠保證皇權至上的話，那么“父子”則事實上體現了“孝順”的內涵，是“君臣”價值觀的延伸，這一點正是制約皇權的重要價值基礎。

　　對于帝王而言，這種“孝”體現在皇帝對太上皇（當然，在中國歷史上，真正存在太上皇的時間并不多）、太后等的孝順上。在歷史上許多時候，雖然有后宮不得干政的傳統，但是當一些問題爭議不斷、議而不決，或皇帝之所為又明顯不合事實或政治倫理、傳統價值之時，尤其是涉及選妃立后、太子廢立之事，朝臣們往往會搬出太后的力量，以制約帝王。太后之所以能夠讓固執己見的皇帝改變意見，并采納朝臣的建議——或者說太后之所以有這樣一種讓帝王回心轉意的力量，其背后的原因正是“孝”的道德力量在起作用。不論太后是否為皇帝的生母，太后的名分即是最高的道德權威，如果帝王本人都不能恭敬順從太后，又何以服天下人心。所以，儒家的孝文化和價值規范即成為一種體制的力量，有著正義的形象，潛在而又有力地穩定著宮廷倫理和蕭墻秩序。

　　圣賢之書

　　儒家的重要經典，尤其是《尚書》《論語》《周禮》中的言辭語句、觀點及其記載的圣賢、廉臣之言行，在許多時候起到了律典的補充作用，對帝王違反政治倫理、突破規范定制之言行進行制約。《周禮》或者其精神，事實上成為所有朝代的共同“憲法”，即所謂“有國家者不可不學春秋，不學春秋則無以見前后旁側之危，則不知國之大柄、君之重任也”（《春秋繁露·俞序第十七》）。大臣們都諳熟此道，往往信手拈來，對于規勸制約帝王往往起到很大的作用。明代精于《周禮》的舒芬，曾上疏明武宗，反對皇帝在孝貞皇后崩甫逾月即托言往視山陵而罷沿道兵衛之事，要求武宗“三年之內，當深居不出”（《明史》卷一七九《舒芬傳》），此規勸顯然是以儒家的基本孝倫理“夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛于其父母乎”（《論語·陽貨》）為其基礎的。在儒家價值坐標中，帝王也不能例外。

　　祖制祖訓

　　“春秋之道，奉天而法古。”（《春秋繁露·楚莊王第一》）祖制祖訓能夠起作用，其背后的精神仍然是儒家的家庭倫理和價值觀，是孝順思想的自然延伸。儒家強調慎終追遠，所以逝去先皇的言行往往都是后世的圭臬，后世如果公然推翻或違反先帝的祖訓或遺詔，不僅是不孝的，其政治行為也是不道德的，甚至是不合法的，會為政敵、為后世留下不孝之罵名。明代朱元璋留下的不設宰相制度，在后世幾代“永為定制”，是法外立規，并成為其繼任者的規范。雖然其弊端日顯，卻不能推翻。對于此類先帝的祖訓，到最后只能采用調和、修補或暗度陳倉的辦法加以解決。歷史上，除非是矛盾已經激化或現實已無出路，否則先皇的遺言、祖制祖訓，后代的帝王是很難改變的。

　　歷史定位

　　《春秋》成，則“亂臣賊子懼”（《孟子·滕文公下》）。在儒家的政治倫理中，歷史定位是一個重要的道德武器和價值坐標，所以青史留名也成為制約皇權的重要力量。“古之良史也，書法不隱。”（《左傳·宣公二年》）書史者，或記事并作評價，或記事不作評價，雖然會有春秋筆法，雖然有些內容還是會經過修飾、美化，但帝王是昏是明、是否察言納諫等都可能會在起居錄、實錄中留下線索，所以對帝王的任性言行也有一定的震懾。文人的野史筆記，對帝王也是一把道德之劍。青史留名，為自己尋找高尚的歷史定位，是帝王們極為重視的。對于一個“昏君”的歷史定位，絕大部分帝王都是恐懼的。即使是不涉及王權本身的問題，帝王也不得不從之。

　　前朝慣例

　　中華文明非常重視歷史，重視以史為鑒及其古為今用之功。諸種正史、大量野史、《通鑒》和《通典》《會要》等著作的形成也大都有此動機。所以當君臣就一些事議而不決或議而難決之時，或帝王的決策不合臣意或不合時務時，飽讀經史的大臣們往往會想到并引用歷史之事、前朝處理同類事務的慣例以作參考或直接仿效。三皇五帝、文王周公、前代明君之事，不論是帝王、大臣都能嫻熟而用，大臣們也借以提出建議，規勸帝王。在不違律令、不違儒家倫理的前提下，對前朝慣例的借鑒或采用就有著道德的合理性和必要性。前朝成功的慣例，尤其是前朝明君的言行方式，對同類問題的處理，具有正面的引導意義。借鑒歷史的力量以及前代帝王尤其是有作為的帝王對同類事務的處理辦法，來表達觀點、制約帝王或影響朝廷決策，有時極為有效。如唐貞觀二十年（646），太宗于寢殿側別置一院，以令太子居，絕不令往東宮，時褚遂良即上書規勸，要太宗“遠覽殷、周，近遵漢、魏”之舉（《舊唐書》卷八十《褚遂良傳》）。后太宗從之。

　　明武宗死后，因其無子，大學士楊廷和以遺詔迎武宗之叔父興獻王的兒子繼位為明世宗。隨后世宗即面臨一個如何尊稱孝宗、武宗及生身父母的“大儀”問題。大臣們各引其據，有引“漢哀帝、宋英宗二案為據”、有引“文帝則以弟繼，宣帝則以兄孫繼”之事以提出建議（《廿二史札記》卷三十一《明史·大禮之議》）。明代舒芬曾上疏武宗皇帝，反對“畋游無度”，其立論之一即“自古萬乘之重”和“古帝王所以巡狩”應該如何之類（《明史》卷一七九《舒芬傳》）。

　　輿論影響

　　在許多時候，社會輿論也會對帝王造成一定的壓力。即所謂“天下有道，則政不在大夫；天下有道，則庶人不議”（《論語·季氏》）。尤其對于那些有作為的或有理想的帝王而言更是如此。當然封建時代的輿論主要還是“路人之議”或“庶人之議”，輿論的形成仍然是以儒家的家國天下、明君廉臣思想為基礎而建構的。因為那些具有謠言性質的輿論最終可能會有損帝王的合法性，會被反對者或政敵所利用，會使文人在野史筆記中添油加醋，會使朝臣致仕以明志或抗議，會造成社會不安甚至引起社會動蕩或政體不穩，所以大臣也會以防不良輿論之由而規勸帝王要避免社會大眾的輿論壓力，帝王也往往會忌憚于可能的輿論壓力，有時也會改變自己決定的事，此類事情歷史上并不鮮見。

　　當然，也有不在意輿論者。唐永徽六年（655），高宗將廢皇后王氏，立昭儀武氏為皇后，時韓瑗上書：“皇后是陛下在籓府時先帝所娶，今無愆過，欲行廢黜，四海之士，誰不惕然？且國家屢有廢立，非長久之術。愿陛下為社稷大計，無以臣愚，不垂采察。”（《舊唐書》卷八十《韓瑗傳》）不過，高宗不僅沒有采納此建議，而且更無懼“四海之士”的惕然。韓瑗后為褚遂良辯護，又引“微子去之而殷國以亡，張華不死而綱紀不亂”之事，不僅未果，反而被左遷振州刺史。

　　自然警示

　　“天地者，萬物之本，先祖之所出也。”（《春秋繁露·觀德第三十三》）雖然儒家反對怪力亂神，但由于天人合一或天人感應思想的影響，在其政治文化中仍然有著對神靈、對自然的敬畏之心，并把這種敬畏精神融入政治倫理之中。由于一方面有著“天何言哉”的自然定位，另一方面又認為王道之政都是“以君隨天”（《春秋繁露·玉杯第二》）的道德假設，所以自然界的異象，諸如地震山崩、河水斷流、彗星見于東方孛于大辰之類，更容易被大臣、文人、術士等加以倫理的附會，引申出自然對世事的態度，以警示帝王。這一點尤其在中古之前的朝代中更是如此。

　　當然，上述的力量并不總是被獨立使用的，很多時候都是綜合而用，如明代舒芬曾就孝貞皇后配茂陵畢而自長安門入之事上書：“孝貞皇后作配茂陵，未聞失德。祖宗之制，既葬迎主，必入正門。昨孝貞之主，顧從陛下駕由旁門入。他日史臣書之曰：‘六月己丑，車駕至自山陵，迎孝貞純皇后主入長安門’，將使孝貞有不得正終之嫌。其何以解于天下后世。昨祔廟之夕，疾風迅雷甚雨，意者圣祖列宗及孝貞皇后之靈，儆告陛下也。陛下宜即明詔中外，以示改過。”（《明史》卷一七九《舒芬傳》）這一短短的上書，其中使用倫理正義（未聞失德、發示改過）、祖制慣例、歷史定位（不得正終）、社會輿論（天下后世）、自然警示等多種力量來規勸明武宗。

　　簡單說來，制約帝王的力量有兩種，一種是倫理的力量，一種是體制和規則的力量。而體制也是基于倫理基礎上形成和得到維護的，所以歸根結底，制約帝王最有力的力量之一還是儒家政治倫理。

　　除此之外，在東漢之后，隨著佛教的發展，在個別皇帝或個別時期，佛教的一些觀點和理論也會進入朝臣的話語體系，并作為論辯、展示自己觀點正當性和道德性的基礎，這一點在南北朝時期更為明顯。雖然諸如因果報應等案例會被用來作為各自觀點的佐證，但這并不能撼動以儒家價值觀為基礎而建立起來的對同類問題的解決方案及其價值坐標。

　　當然，并不是說，帝王一定會受到這些約束。對于一些有個性的、強勢的、昏庸的或自恃英明的帝王，在具體事務上這些約束也往往并不完全起作用，提建議者也會屢被加罪，甚至失去生命。上文所說的明世宗時的“大儀之議”即是如此。世宗對不合其意的提議則是“三上三卻”，甚至“杖謫者數十人”，而對于合其意的提議，會馬上采納落實。這時的倫理、慣例等，都已經失去其制約意義。這是因為，在根本上，對帝王的所有道德制約力量都是從屬于并服務于封建皇權專制的。（王建光 南京農業大學政治學院）